محسن حکیمی
چنان‌که در فصل پیش اشاره کردم، مارکس در سال ۱۸۴۱ رسالۀ دکتری خود را با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور به دانشگاه ینا ارائه داد. در این فصل، نخست می‌کوشم رویارویی پراکسیس و فلسفه را در شرح مارکس دربارۀ فلسفه‌های اپیکور و دموکریت نشان دهم و سپس به تفسیر متفاوت لویی آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه۱می‌پردازم. علت طرح تفسیر متفاوت آلتوسر این‌جا در این فصل تاباندن نور بیشتر بر دیدگاه مارکس در رسالۀ دکتری اوست.
الف – رویارویی پراکسیس و فلسفه در مارکس جوان
پیش از هر چیز باید گفت که فصل‌های چهارم و پنجم از بخش نخستِ رسالۀ دکتریِ مارکس، جز چند یادداشت، و نیز پیوست رساله با عنوان «نقد پلوتارک بر اپیکور» از میان رفته است، اگر چه فقدان این قسمت‌ها در شناخت دیدگاه آغازین مارکس دربارۀ فلسفه خللی ایجاد نمی‌کند. اما، تا آن‌جا که به متن رساله مربوط می‌شود، با درنظرداشتِ نقد بعدیِ مارکس بر فلسفه، نکته‌ای که توجه خواننده را به خود جلب می‌کند دفاع پرشور مارکس از فلسفه در دوران جوانی اوست. مارکس در نقد دیدگاه پلوتارک، که «فلسفه را در محضر دین به محاکمه می‌کشد»۲، گفته‌ای را از دیوید هیوم نقل می‌کند که او در آن فلسفه را به پادشاهی تشبیه می‌کند که به «خیانت به رعایای خویش متهم شده است».۳ مارکس سپس فلسفه را این‌گونه می‌ستاید:
فلسفه، تا زمانی که قطره‌ای خون در قلبِ یکسره آزاد و جهانروایش جاری است، هرگز از کوبیدن این فریاد اپیکور بر سر دشمنانش خسته نخواهد شد که: « کافر آن نیست که خدایانِ عامۀ مردم را تحقیر می‌کند؛ کافر آن است که از این اندیشه پیروی می‌کند که خدایان را عامۀ مردم می‌‌آفرینند.»
اما به ابلهان حقیری که از وضعیت اجتماعیِ ظاهراً وخیمِ فلسفه به‌وجد آمده‌اند فلسفه همان پاسخی را می‌دهد که پرومته به هرمس، خدمتگزار خدایان، داد:
«تردید مکن که سرنوشت شومم را
با بندگیِ تو در پیشگاه خدایان عوض نخواهم کرد.
همان به که بندۀ این صخره باشم
تا غلام حلقه‌بگوش زئوس، خدای خدایان».
پرومته بلندآوازه‌ترین قدیس و شهید تاریخ فلسفه است.۴
مارکس، ضمن ستایش ارسطو به‌عنوان «اسکندر مقدونیِ فلسفۀ یونان»، می‌نویسد شگفت نبود که فلسفۀ یونان پس از رسیدن به نقطۀ اوجش در ارسطو رو به زوال نهاد. اما، به‌نظر مارکس، زوال فلسفۀ یونان مرگی نبود که همه چیز را به کام خود فروکشد، بلکه پایان عمر فیلسوف بزرگی بود که آفرینش نظام‌های فلسفیِ نوینی را در پی داشت. این «بداهتی پیش پا افتاده است که تولد، رشد، و مرگ چرخۀ شومی است که هر چیز انسانی را به چنگ می‌گیرد و همه چیز را به کام خود فرو می‌کشد».۵ پس، مرگ ارسطو چیزی شبیه «ترکیدن حبابی که قورباغه در گلوی خود به‌وجود می آورد» نبود بلکه به «غروب خورشید»۶ شباهت داشت، بدین معنی که غروب فلسفۀ ارسطو می‌بایست طلوع جدیدی را در فلسفه رقم زند. بنابراین، مکتب‌های اپیکوری، رواقی و شکاکی را نباید پی‌نوشت‌های چه بسا نادرستی بر فلسفۀ ارسطو دانست.
به باور مارکس، نظام‌های فلسفیِ پس از ارسطو از یک جنبۀ مهم با نظام‌های پیش از او تفاوت داشتند: اهمیت نظام‌های فلسفیِ پیش از ارسطو به‌علت «محتوا»ی آنها بود، حال آن‌که ویژگی نظام‌های پس از او «شکل سوبژکتیو» آنها بود:
به‌نظر می‌رسد که اگر نظام‌های فلسفیِ پیشین به‌علت محتوای‌شان مهم و جالب بودند، نظام‌های پس از ارسطو، به ویژه حلقۀ مکاتب اپیکوری، رواقی و شکاکی، به‌سبب شکل سوبژکتیوشان، یعنی ویژگی فلسفۀ یونان، اهمیت داشتند. درست همین شکل سوبژکتیو، این حامل فکریِ نظام‌های فلسفی، است که ما تا کنون با خلاصه‌کردن این نظام‌ها در متافیزیکِ صرف آن را تقریباً به‌طور کامل نادیده گرفته‌ایم.۷
مارکس می‌خواهد این تفاوت را با مقایسۀ مورد خاصی از فلسفۀ پس از ارسطو، یعنی فلسفۀ طبیعت اپیکور، با فلسفۀ طبیعت دموکریت نشان دهد:
در این‌جا کافی است که این رابطه را با مثالی نشان دهیم و فقط یک جنبه از آن، یعنی رابطه‌اش را با ایده‌پردازیِ (speculation) پیش از آن توضیح دهیم. مثال من در این‌جا مقایسۀ فلسفۀ طبیعت اپیکور و دموکریت است.۸
به‌این‌ترتیب، مارکس دلیل وجودیِ رسالۀ دکتری‌اش را اعلام می‌کند: تفاوت بین ماتریالیسم فلسفیِ دموکریت و اپیکور. اکنون باید پرسید: معنی «شکل سوبژکتیو»، که به‌گفتۀ مارکس فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند، چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، نخست باید دو اصطلاح دیگر را توضیح دهیم که مارکس برای نشان‌دادن تفاوت کلی دیدگاه‌های دموکریت و اپیکور به کار می‌برد: «امکان واقعی» و «امکان انتزاعی». مارکس، بر اساس تفسیر سیمپلیسیوس (Simplicius)، مفاهیم مشخص فلسفه های دموکریت و اپیکور را به ترتیب «ضرورت» و «تصادف» می‌داند. او این اصطلاح‌ها را این‌گونه تعریف می‌کند:
پس، از نظر تاریخی یک نکته مسلم است: دموکریت از ضرورت عزیمت می‌کند، اما اپیکور از تصادف. … برای اثبات این نکته، به فرازهایی از تفسیر سیمپلیسیوس اشاره می‌کنیم. به نظر دموکریت، اگر کسی تشنه باشد، آب می‌نوشد و تشنگی‌اش برطرف می‌شود. پس، او علت [وضعیت ناگوار این فرد] را نه تصادف بلکه تشنگی می‌داند. زیرا، با آن‌که به‌نظر می‌رسد او تصادف را نیز در آفرینش جهان دخیل می‌داند، اما می‌گوید تصادف علت مشخص آفرینش جهان نیست، و این علت را باید در عوامل دیگری جست. به همین دلیل است که از نظر او، برای مثال، علت پیدا کردنِ گنج، حفاری است، یا علت رشد درختِ زیتون، رویش گیاه. علاقه و جدیت دموکریت برای کاربرد این شیوه از توضیح مشاهدات طبیعی، و اهمیتی که او برای نظریۀ کشف علت چیزها قائل است در این گفتۀ صریح او خود را نشان می‌دهد: «کشف یک علت جدید را به دست‌یافتن به عظمت تاج و تخت پارس ترجیح می‌دهم!». در این مورد نیز اپیکور یکسره با دموکریت مخالف است. تصادف واقعیتی است که فقط ارزش امکان را دارد، اما این امکان انتزاعی درست نقطۀ مقابل امکان واقعی است. دومی حد و مرز دقیق دارد، مانند شناخت؛ حال آن‌که اولی بی‌حد و مرز است، مانند تخیل. امکان واقعی در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد؛ اما امکان انتزاعی نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد.۹
پس «امکان واقعی» در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد. حال آن‌که «امکان انتزاعی» با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد، امکانی که وجود خود را مدیون موجودی است که می‌تواند انتزاع کند، موجودی اندیشه‌ورز به نام انسان که، به‌گفتۀ ارسطو، با اندیشه (یا زبان) از حیوان متمایز می‌شود. دموکریت در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژۀ مورد پژوهش‌اش را توضیح دهد، حال آن‌که اپیکور نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد. بنابراین، آن چه فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند وجود سوژه‌ای است که توضیح می‌دهد و نه ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود. از همین روست که مارکس اپیکور را «بزرگ‌ترین نمایندۀ یونانیِ جنبش روشن‌نگری»۱۰ می‌نامد. بنابراین، بر اساس آن‌چه مارکس می‌گوید، در فلسفۀ اپیکور طبیعت خصلت «فعال» (یا «عملی») دارد، خصلتی که در فلسفۀ طبیعت دموکریت غایب است. به‌سخن دیگر، در فلسفۀ دموکریت طبیعت مستقل از فعالیت فکری انسان است و از مادۀ محض تشکیل شده است، حال آن‌که در فلسفۀ اپیکور طبیعت از وحدت ماده و فعالیت فکری انسان یا «شکل سوبژکتیو» – که مارکس آن را «ویژگی فلسفۀ یونان» می‌نامد – تشکیل می‌شود.
مارکس پس از توضیح تفاوت کلی فلسفه‌های دموکریت و اپیکور وارد جزییات این تفاوت می‌شود. بر اساس قطعۀ زیر، اپیکور فرض می‌کند که اتم‌ها در خلئی به‌سر می‌برند که در آن حرکتی سه وجهی وجود دارد، که دو وجه از آن همان است که دموکریت از آن سخن می‌گوید. فقط یکی از این وجوه، یعنی انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن، است که مختص فلسفۀ طبیعت اپیکور است و آن را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌سازد:
اپیکور فرض می‌کند که حرکت اتم‌ها در خلاء سه وجه دارد. وجه اول فروافتادن مستقیم است، وجه دوم انحراف از مسیر مستقیم فروافتادن است، و وجه سوم حرکت دافعۀ بین اتم‌ها. فرض اپیکور در مورد حرکت‌های اول و سوم همان فرض دموکریت است؛ تفاوت آنان در فرض انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن است.۱۱
مارکس سپس بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن را توضیح می‌دهد:
حال به بررسی خودِ انحراف اتم بپردازیم. همان‌گونه که نقطه جزیی از خط است، هر جسمِ درحال فروافتادن نیز جزیی از خط مستقیمی است که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند. این حرکت، خاصیتی نیست که مختص این یا آن جسم باشد. سیبی که از بالا به پایین فرو می‌افتد مانند فروافتادن یک تکۀ آهن خطی عمودی را [در فضا] ترسیم می‌کند. بنابراین، هر جسمِ در حال فروافتادن چیزی جز یک نقطۀ در حال حرکت نیست، نقطه‌ای که خودسالاری ندارد، و فردیت خود را در شکل معینی از هستی – خط مستقیمی که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند – از دست می‌دهد.۱۲
پس، بر اساس دیدگاه مارکس دربارۀ فلسفۀ اپیکور، اتم پیش از آن که از خط مستقیم منحرف شود خودسالاری و فردیت ندارد، و این فقدان خودسالاری و فردیت ناشی از انحلال اتم در حرکت عمودیِ مستقیم است. به‌عبارت دیگر، حرکت اتم در قالب حرکت مستقیمِ رو به پایین حرکتی ناخودسالار است. در واقع انحراف از این خط مستقیم است که حرکت عمودیِ مستقیم را نفی می‌کند و به اتم خودسالاری و فردیت می‌بخشد:
آن موجودیت نسبی که در تقابل با اتم قرار دارد، آن شکل از هستی که اتم باید آن را نفی کند، خط مستقیم است. نفی بی‌واسطۀ این حرکت خود حرکت دیگری است که، چنان‌چه آن را در فضا تصور کنیم، همانا انحراف از خط مستقیم است.۱۳
یکی از نتایج مهم تفسیر مارکس از فلسفۀ طبیعت اپیکور این است که انحراف اتم و پیامد آن، یعنی خودسالاری و فردیت اتم، طبیعتی را پیش‌فرض می‌گیرد که با فعالیت فکریِ انسان در وحدت است. سخن گفتن از خودسالاری و فردیت اتم بر بستر طبیعتی که از مادۀ محض ساخته‌شده و از فعالیت فکریِ انسان مستقل است بی‌معناست. به همین دلیل است که مارکس این گفتۀ لوکرتیوس را تأیید می‌کند که انحراف، قید و بندهای سرنوشت را درهم می شکند:
بنابراین، لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید که انحراف، قید و بندهای سرنوشت (fati foedera) را درهم می‌شکند و، چون او این نکته را به‌صراحت در مورد آگاهی [انسان] می‌گوید، می‌توان گفت که [از نظر اپیکور] انحراف همانا در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می‌شود.۱۴
انحراف در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می شود! به‌این‌ترتیب، مفهوم انحراف اتم چیزی نیست جز شکل دیگری از بیان فعالیت فکریِ انسان. از همین روست که مارکس اعلام می‌کند که انحراف اتم به فیزیک اپیکور محدود نمی‌شود بلکه در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است:
انحراف اتم از خط مستقیم در واقع تعین خاصی نیست که تصادفاً در فیزیک اپیکور ظاهر شده باشد. قانونی که این مفهوم آن را بیان می‌کند در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است. اما بسته به آن که این مفهوم در چه زمینه‌ای به کار بسته می‌شود به‌طبع شکل ثابت ظاهرش فرق می‌کند.۱۵
این بحث با توضیح «دافعه» به‌عنوان حرکت سوم اتم‌ها ادامه می‌یابد. دافعه یکراست از دل انحراف اتم بیرون می‌آید. انحراف همچون نفی بی‌واسطۀ مسیر عمودیِ مستقیم، برای آن‌که این حرکتِ رو به پایین را نفی کند، خودش باید نفی شود. این نفیِ نفی، یعنی نفی حرکتِ رو به پایین به واسطۀ انحراف اتم، همان دافعۀ اتم‌هاست، که در عین حال مواجهۀ آنها را نیز ممکن می‌کند. پس، بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور، که مورد قبول مارکس است، کلید درک آفرینش جهان، انحراف اتم از خط مستقیم است:
پس دافعۀ بین اتم‌ها عبارت است از تحقق ضروریِ قانون اتم (lex atomi)، نامی که لوکرتیوس به انحراف اتم می‌دهد. اما چون در این‌جا هر تعینی به‌صورت یک هستی خاص متحقق می‌شود، دافعه نیز همچون حرکت سوم به حرکت‌های پیشین اضافه می‌شود. لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید اگر اتم‌ها به انحراف عادت نمی‌داشتند، نه دافعۀ اتم‌ها به‌وجود می‌آمد و نه مواجهۀ آنها، و جهان هرگز زاده نمی‌شد.۱۶
از سوی دیگر، دافعه، که به‌گفتۀ مارکس «نخستین شکل خودآگاهی»۱۷ است، وحدت همنهادین (سینتتیک) مادیتِ حرکتِ رو به پایین و اندیشه‌مندی («تعین صوری») ناشی از انحراف اتم است:
در دافعۀ اتم ها … مادیت اتم‌ها، که خود را در حرکت رو به پایین به شکل خط مستقیم نشان می‌دهد، و تعین صوری آنها، که خود را به شکل انحراف نشان می‌دهد، با هم به‌گونه‌ای همنهادین به وحدت می‌رسند.۱۸
بر اساس تفسیر مارکس، دیدگاه اپیکور دربارۀ دافعۀ اتم‌ها مبتنی بر وجود تضاد در اتم است، تضاد بین ماده و صورت، ذات و ظاهر، و هستی و مفهوم. دل‌مشغولیِ اصلیِ اپیکور همین تضاد است، که در ماتریالیسم دموکریت غایب است. دموکریت اتم را مادۀ محض، مادۀ فاقد صورت، فاقد خودآگاهی، می‌بیند. از همین روست که او فقط «موجودیت مادیِ» دافعه را می‌بیند:
بدین‌سان، نظریۀ اپیکور دربارۀ انحراف اتم، با اعتبار بخشیدن به تعین صوریِ نهفته در اتم و با درک تضادی که در مفهوم اتم نهفته است، کل ساختمان درونی اتم‌ها تغییر داد. بنابراین، اپیکور نخستین کسی بود که – هرچند فقط به صورت حسی – ذات دافعه را درک کرد، در حالی که دموکریت فقط موجودیت مادی آن را دریافت.۱۹
اگر بخواهیم به زبان کل فلسفۀ اپیکور سخن بگوییم، باید سه پایۀ فیزیکیِ «حرکت مستقیم به سوی پایین – انحراف – دافعه» را به سه پایۀ فلسفیِ «ماده – آگاهی – خودآگاهی» برگردانیم. بدین‌سان، پی می‌بریم که در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور، آگاهی واسطۀ بین ماده و خودآگاهی است؛ حال آن‌که در ماتریالیسم فلسفیِ دموکریت بین این دو هیچ وساطتی وجود ندارد و ماده کاملاً مستقل از اندیشه است. مارکس این نکته را چنین توضیح می‌دهد:
برخلاف اپیکور، دموکریت حرکتی را که به نظر اپیکور همانا تحقق مفهوم اتم است به کنش ضرورتِ کور برای [ایجاد] یک حرکت پرقدرت تبدیل می‌کند. … بنابراین، او در دافعه فقط وجه مادیِ اتم‌ها یعنی پراکنده شدن و تغییر آنها را می‌بیند و نه وجه مفهومیِ آنها را، وجهی که بر اساس آن هرگونه رابطۀ اتم با چیزی غیر از خود نفی می‌شود و حرکت اتم‌ها خودسالار می‌شود. این نکته را از این واقعیت می‌توان دریافت که دموکریت به اجسام همچون چیزهایی می‌نگرد که خلاء آنها را به چندین جزءِ ملموس تقسیم کرده است، مانند طلایی که شکسته شده و به چندین تکه تقسیم شده است. بدین‌سان، او هستی یگانه را همچون مفهوم اتم نمی‌بیند.۲۰
به‌این‌ترتیب، مارکس، در تفسیر هگلی‌اش دربارۀ تفاوت بین فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور، ماتریالیسم فعال و اختیارگرایانۀ اپیکور را به ماتریالیسم منفعل، نظاره‌گر، و جبرگرای دموکریت ترجیح می‌دهد. بی‌تردید، این رجحان در راستای دیدگاه بعدیِ مارکس دربارۀ پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ است. آن‌چه او در فلسفۀ اپیکور تأیید می‌کند، یعنی طبیعت همچون وحدت درخودِ ماده و فکر، همانا بیان ناپختۀ کارِ انسان است. افزون بر این، نکتۀ زیر در رسالۀ دکتریِ مارکس این اندیشه را تقویت می‌کند که، برخلاف فیلسوفان، دل‌مشغولی مارکس، حتا در دوران جوانی‌اش، نه نقد صرفاً نظریِ جهان یا «پراکسیس فلسفه» بلکه تغییر جهان با اتکاء به «انرژی عملی» است. او می‌نویسد،
این، قانونی روان‌شناختی است که عقلِ نظری همین که در درون خویش به اختیار دست می‌یابد به انرژی عملی تبدیل می‌شود و، در حالی که همچون اراده از دل قلمرو تاریک «آمنتس» بیرون می‌آید، در برابر واقعیت خارجیِ جهان قد علم می‌کند. … اما پراکسیسِ فلسفه خود امری نظری است. نوعی نقد است که چیزهای موجودِ خاص را با ذات آنها و واقعیت‌های خاص را با «ایده» می‌سنجد. اما این تحققِ بی‌واسطۀ فلسفه در کُنه خود آکنده از تضاد است و [در واقع] ذاتی است که در نمودها ظاهر می‌شود و مُهر خود را بر آنها می‌کوبد.۲۱
در این قطعه می‌توان از یک سو خاستگاه نقد بعدیِ مارکس بر ایدئولوژی را تشخیص داد و، از سوی دیگر، نکته‌ای را دید که او تقریباً دو سال بعد در مقالۀ «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل: مقدمه» بیان کرد. مارکس در این مقاله چنین نوشت: «همان‌گونه که فلسفه در پرولتاریا سلاح مادی خود را می‌یابد، پرولتاریا نیز در فلسفه سلاح فکری خود را پیدا می‌کند…»۲۲ در دیدگاه پختۀ مارکس، یعنی دیدگاه او در تزهایی دربارۀ فویرباخ و پس از آن، سلاح مادیِ انقلاب همچنان پرولتاریا همچون وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است؛ بنابراین، با تبدیل این وحدتِ درخود به وحدتِ برای‌خود، این طبقه دیگر برای تغییر جهان به هیچ فلسفه‌ای به‌مثابه سلاح فکری نیاز ندارد. اما، چنان‌که در جملۀ فوق می‌بینیم، در دیدگاه آغازین مارکس، فلسفه سلاح فکریِ پرولتاریاست. علت آن است که مارکس، هم در مقالۀ فوق و هم در رسالۀ دکتری‌اش، هنوز با فلسفه تسویه حساب نکرده است. در مقایسه با دیدگاه پختۀ مارکس، دیدگاه ناپختۀ او در رسالۀ دکتریِ او حاوی تناقض است. از یک سو، پراکسیس را به عنوان وحدت درخودِ کار فکری و کار مادی می‌پذیرد و، از سوی دیگر، «شکل سوبژکتیو» فلسفۀ اپیکور، یعنی کارِ فکری‌ییراکه از کارِ مادی جدا شده تا بر آن فرمان براند نقد نمی‌کند. مارکس با تأیید فلسفۀ طبیعت اپیکور جنبۀ فعال این فلسفه را به فلسفۀ نظاره‌گر دموکریت، که صرفاً با تفسیر علت‌های ضرورت پیدایش جهان سر و کار دارد، ترجیح می‌دهد. اما این فعال‌بودن امری است صرفاً سوبژکتیو، که بدین معنی است که درک مارکس از پراکسیس در رسالۀ دکتری‌اش هنوز از قید فلسفه رها نشده است. مارکس در سال ۱۸۴۱ با حرارت از فلسفه دفاع می‌کند، حال آن‌که در سال ۱۸۴۵ او فلسفه را همچون انتزاع از کارِ مادی، یعنی کار فکریِ صرفی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند، مصممانه به نقد می‌کشد. به این معنا، در دیدگاه مارکسِ جوان کشمکشی در میان فلسفه و پراکسیس وجود دارد که تا زمان نگارش تزهایی دربارۀ فویرباخ ادامه می‌یابد.
ب – تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور
لویی آلتوسر مدعی است که نگرش پختۀ مارکس به «جریانی زیرزمینی از ماتریالیسم» در تاریخ فلسفه تعلق دارد که با فلسفۀ طبیعت اپیکور آغاز می‌شود.۲۳ بگذارید این ادعا را بررسی کنیم. آلتوسر می‌گوید مضمون ژرفی در کل تاریخ فلسفه جریان داشته که به محض اظهار وجود به جدال کشیده شده و سرکوب شده است. به گفتۀ او، این مضمون با اپیکور آغاز می‌شود و با اسپینوزا و بسیاری از فیلسوفان دیگر ادامه می‌یابد: ماکیاولّی، هابز، روسو، مارکس، هایدگر، و دریدا. او این مضمون را « “ماتریالیسمِ” بارش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]» می‌نامد:
جوهر سخن اصلیِ من که پیش از هر چیز باید آن را خاطرنشان کنم وجود یک سنت ماتریالیستیِ در تاریخ فلسفه است که تقریباً به‌طور کامل ناشناخته مانده: «ماتریالیسمِ» (باید واژه‌ای را پیدا کنیم که آن را از دیگر نحله‌های فلسفی متمایز سازد) بارش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]. … برای آن که مطلب را ساده بیان کنم، بگذارید عجالتاً آن را ماتریالیسم مواجهه و، بنابراین، ماتریالیسم مبتنی بر حادثه و اتفاق، بنامم. این ماتریالیسم همچون یک شیوۀ اندیشیدنِ یکسره متفاوت نقطۀ مقابل انواع گوناگون ماتریالیسم است که گزارش کرده‌اند، از جمله ماتریالیسمی که وسیعاً به مارکس، انگلس، و لنین نسبت داده شده که، همچون تمام انواع دیگر ماتریالیسمِ سرچشمه‌گرفته از سنت عقل‌گرایی، مبتنی بر ضرورت و غایتمندی است، یعنی شکل دگردیسی‌یافته و تحریف‌شده‌ای از ایدئالیسم است.۲۴
بدین‌سان، به‌نظر آلتوسر، حاکمیت فلسفۀ عقل‌گرا، که در تاریخ فلسفه «ماتریالیسم مواجهه» را به جدال کشیده و سرکوب کرده است، با عقل، ضرورت، و غایتمندی مشخص می‌شود، حال آن‌که «ماتریالیسم مواجهه» فرایندی اتفاقی و حادث است. افزون بر این، فلسفۀ عقل‌گرایِ حاکم نه تنها ایدئالیسم بلکه هر فلسفۀ ماتریالیستیِ مبتنی بر ضرورت و غایتمندی از جمله ماتریالیسم منتسب به مارکس، انگلس، و لنین را شامل می‌شود. هدف آلتوسر در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه رهاساختن این ماتریالیسم از سرکوب و، در صورت امکان، کشف دلالت‌های این سرکوب، هم برای فلسفه و هم برای ماتریالیسم، و آشکار ساختن آثار پنهان آن است در هرکجا که با چراغ خاموش عمل کرده است.
آلتوسر برای توضیح فلسفۀ طبیعت اپیکور از آن‌چه که مارکس آن را حرکت‌های اول و دوم اتم می‌نامد، یعنی حرکت عمودیِ اتم در مسیر مستقیم و سپس انحراف اتم از این مسیر، آغاز می‌کند:
اپیکور به ما می‌گوید پیش از تشکیل جهان شمار بی‌نهایتی از اتم‌ها در خلاء به‌صورت موازی در حال حرکت به‌سوی پایین بوده‌اند. آنها هنوز هم این حرکت را دارند. این بدان معنی است که پیش از تشکیل جهان هیچ چیزی وجود نداشته، هرچند پیش از تشکیل هرگونه جهانی عناصر تشکیل‌دهندۀ آن در ازل وجود داشته است. این گفته همچنین بدان معناست که پیش از تشکیل جهان هیچ معنایی، نه علت یا غایت و نه عقل یا بی‌عقلی، وجود نداشته است. یکی از تزهای اصلیِ اپیکور همین عدم تقدم معناست، که او را از افلاطون و ارسطو متمایز می‌کند. سپس انحراف اتم از این حرکتِ مستقیمِ رو به پایین روی می‌دهد. … این انحراف تغییرجهتی بسیار کوچک، «حتی‌المقدور کوچک»، است؛ «کسی نمی‌داند کجا یا کی یا چه گونه» روی می‌دهد، یا چه چیزی باعث می‌شود که یک اتم در خلاء از حرکت عمودی‌اش «تغییرجهت» دهد و، با گسستی بس نامحسوس از مسیر موازی اتم‌ها در یکی از نقاط آن، با اتم مجاورش برخورد کند و، از یک برخورد به برخورد دیگر– یعنی با تراکم اتم‌ها به‌صورت واکنشی زنجیره‌ای که با نخستین تغییرجهت و برخورد آغاز می‌شود – زنجیره‌ای از برخوردها شکل گیرد و جهان متولد شود.۲۵
به‌نظر آلتوسر، در فلسفۀ اپیکور، تغییرجهتی که بر اثر انحراف اتم به‌وجود می‌آید امری ثانوی یا ناشی از چیزی دیگر نیست بلکه «اصیل» است:
این اندیشه که اصل تشکیل‌دهندۀ هر جهانی و، از همین رو، اصل هر واقعیت و هر معنایی، ناشی از یک تغییرجهت است و همین «تغییرجهت» است – نه «عقل» یا «علت» – که باعث تشکیل جهان می‌شود، درکی از بی‌باکیِ نظریۀ اپیکور را به ما می‌دهد. در تاریخ فلسفه، کدام فلسفۀ دیگر از این نظریه دفاع کرده که تغییرجهت [اتم] امری اصیل است و از چیزی دیگر ناشی نشده است؟۲۶
به‌نظر آلتوسر، در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور تغییرجهت و برخورد اتم‌ها با یکدیگر چنان اساسی است که بدون آن، اتم چیزی جز یک انتزاعِ فاقد دوام و موجودیت نیست:
روشن است که برخورد اتم‌ها با یکدیگر واقعیت جهان را، که چیزی جز اتم‌های متراکم نیست، نمی‌آفریند، بلکه واقعیت اتم‌ها را به خودِ اتم‌ها اعطا می کند، اتم‌هایی که بدون تغییرجهت و برخورد با یکدیگر چیزی جز عناصری انتزاعی و فاقد دوام و موجودیت نیستند. این امر چنان اهمیتی دارد که می‌توان گفت موجودیت اتم مرهون چیزی جز تغییرجهت و برخورد نیست و پیش از آنها اتم فقط موجودی خیالی است.۲۷
آلتوسر سپس به این پرسش که « به‌این‌ترتیب، بر سر فلسفه چه می‌آید؟» چنین پاسخ می‌دهد:
فلسفه دیگر شرح «عقلانیت» و «اصالت» چیزها نیست، بلکه نظریه‌ای دربارۀ حادث‌بودنِ چیزها و به‌رسمیت شناختن واقعیتِ حدوث است، واقعیتِ تبعیت وجوب از حدوث، و واقعیت صورت‌هایی که به حاصل برخورد اتم‌ها با یگدیگر «شکل می‌دهند».۲۸
پس از اشاره به حضور گرایش مشابهی در اندیشۀ هایدگر، نوبت به طرح یک پرسش حیاتی دیگر می‌رسد: «آیا این فلسفه همچنان ماتریالیسم است؟» که آلتوسر این‌گونه به آن پاسخ می‌دهد:
این پرسش برای هایدگر، که موضعی فراتر از تقسیم‌بندی‌های بزرگ و واژگان فلسفۀ غرب دارد، معنای چندانی ندارد. اما آیا نظریۀ اپیکور همچنان ماتریالیستی است؟ بله، شاید بتوان گفت حتماً، به این شرط که آن برداشت از ماتریالیسم را کنار بگذاریم که، با عزیمت از مسائل و مفاهیم مشترک با ایدئالیسم، ماتریالیسم را به پاسخ ایدئالیسم تبدیل می‌کند. در این‌جا فقط برای سهولتِ بحث از ماتریالیسمِ مواجهه سخن می‌گوییم: باید به یاد داشته باشیم که این ماتریالیسمِ مواجهه فلسفۀ هایدگر را نیز شامل می‌شود و از کاربرد معیارهای کلاسیک هر ماتریالیسمی می‌پرهیزد، و اینکه به هر حال باید برای آن نامی پیدا کنیم.۲۹
آلتوسر به نکاتی تاریخی دربارۀ فلسفه‌های ماکیاولّی، اسپینوزا، هابز، و روسو همچون نمونه‌هایی از فلسفۀ مواجهه اشاره می‌کند و سپس توجه را به مارکس به‌عنوان نمونه‌ای دیگر جلب می‌کند. او توضیح می‌دهد که این نکات تاریخی گواه موجودیت یک سنت فلسفی ژرف است که از اپیکور تا مارکس ادامه دارد و تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه می‌جوید:
تمام این نکات تاریخی فقط درآمدی است بر آن‌چه که می‌خواستم دربارۀ مارکس بگویم. بی‌تردید، این نکات تصادفی نیستند بلکه، برعکس، گواه آنند که از اپیکور تا مارکس سنتی ژرف «کشف» شده – اگر چه (با همان «کشف»، با به‌فراموشی‌سپردن و به‌ویژه با انکار و سرکوب، اگر از محکومیت‌هایی سخن نگوییم که جان تنی چند از فیلسوفانِ این سنت را گرفته) از انظار پنهان نگه‌داشته شده – که تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه ( و از همین رو در فلسفه‌ای کمابیش اتمیستی که در آن اتم، با «فروافتادن»اش، بیانگر ساده‌ترین شکل فردیت است) می‌جوید.۳۰
با این همه، تا آن‌جا که به رسالۀ دکتریِ مارکس مربوط می‌شود، آلتوسر برای اثبات این ادعای خود که مارکس به این «سنت ژرف» تعلق دارد نه تنها هیچ استنادی به این رساله نمی‌کند بلکه، برعکس، بر اساس آن‌چه در پی‌نوشت شمارۀ ۵۰ در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه آمده، بر این باور است که مارکس با تفسیر «انحراف» در فلسفۀ اپیکور به‌معنای «اختیار»، «یاوۀ محض» می‌گوید. این پی‌نوشت، که مترجم کتابِ فوق آن را در توضیح اشارۀ آلتوسر به مارکس نوشته، چنین است:
در نسخۀ پیشینِ کتاب حاضر، آلتوسر در این‌جا در توضیحی که به خط خود نوشته جملۀ زیر را اضافه کرده است: «بگذارید اشاره کنم که مارکس رسالۀ دکتریِ خود دربارۀ او [اپیکور] را بر یاوه‌ای محض مبتنی کرد که به‌دلیل اندیشۀ «دوران جوانی»اش اجتناب‌ناپذیر بود: تفسیر”انحراف” [اپیکوری] به‌معنای “اختیار”».۳۱
به‌این‌ترتیب، آلتوسر تمام بحث مارکس دربارۀ تفاوت بین فلسفه‌های طبیعت دموکریت و اپیکور را یاوه‌بافیِ دوران جوانی او می‌داند. بحث مارکس، چنان‌که در بخش نخست این فصل اشاره کردم، بر اختیار انسان مبتنی است که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور از «شکل سوبژکتیو» فعالیت انسان سرچشمه می‌گیرد، همان فعالیتی که در فلسفۀ طبیعتِ دموکریت غایب است. به‌نظر آلتوسر، تفسیر مارکس از ماتریالیسم اپیکور به سنت مورد نظر او یعنی جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه تعلق ندارد. برخلاف مارکس، که بین فلسفۀ دموکریت و اپیکور فرق می‌گذارد، آلتوسر دموکریت و اپیکور هر دو را بنیان‌گذار «ماتریالیسم تصادفی»(aleatory materialism) می‌داند و بین ماتریالیسمِ این دو فیلسوف تفاوتی قائل نمی‌شود: «به‌نظر من، ماتریالیسم “راستین”، ماتریالیسمِ هم‌شأنِ مارکسیسم، ماتریالیسم تصادفی است، که در راستای دیدگاه‌های اپیکور و دموکریت قرار دارد.»۳۲ آلتوسر «ماتریالیسم تصادفیِ» مورد نظر خود را در راستای دیدگاه دموکریت می‌داند و این در حالی است که بحث او در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه یکسره بر نظریه‌ای مبتنی است که، به نظر مارکس، در دموکریت غایب است اما در اپیکور وجود دارد: انحراف اتم از مسیر عمودیِ مستقیم. وانگهی، همان‌گونه که مارکس در رسالۀ دکتری‌اش می‌گوید، فلسفۀ طبیعتِ دموکریت بر مادۀ محضِ مستقل از سوژه استوار است حال آن‌که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور ماده با سوژه در وحدت است، اگر چه بستر این وحدت همچنان فلسفه است و نه پراکسیس. بدین‌سان،آلتوسر، با نادیده‌گرفتن این تفاوت مهم، ماتریالیسم «تصادفی» و «حدوثیِ» اپیکور را معادل ماتریالیسم مکانیکیِ دموکریت می‌گیرد که، به‌گفتۀ مارکس، بر ضرورت و فقدان انحراف و، بدین‌سان، فقدان تصادف و حدوث مبتنی است.
معادل‌گرفتن فلسفۀ طبیعتِ اپیکور و دموکریت پیامد ناگزیر اندیشۀ متناقض آلتوسر است. او از «ساختار»ی سخن می‌گوید که معلول تغییرجهت و مواجهۀ اتم‌ها با یکدیگر است، تغییرجهت و مواجهه‌ای که جهان را به گونه‌ای حادثه‌ای و اتفاقی آفریده است. اما او در همان حال، با فروکاستن سوژه به «عنصر» منفعلی که در سلطۀ «ساختار» قرار دارد، این ساختار را از هرگونه فعلیت تهی می‌سازد. به‌سخن دیگر، «ساختار» (یا «فرایند») او انتزاعی است که از هرگونه سوژه تهی شده، درست همانند مادۀ انتزاعیِ دموکریت، که از هرگونه آگاهی تهی شده است:
سرانجام، باید بگوییم ماتریالیسمِ مواجهه ماتریالیسمِ سوژه نیست (خواه این سوژه خدا باشد یا پرولتاریا)، بلکه یک فرایند است، فرایندی که هیچ سوژه‌ای ندارد اما نظم تحول خود را بر سوژه‌ها (افراد یا دیگران) تحمیل می‌کند، بی آن‌که هیچ غایت مقرری داشته باشد.۳۳
افزون بر این، به‌نظر آلتوسر، سوژه نسبت به ساختار ثانوی است، و ساختار است که اصالت دارد. او فکر می‌کند وجود هر سوژه‌ای، از جمله اندیشه‌ای که با ماده در وحدت است، معادل حاکمیت عقل، ضرورت، و غایتمندی است. این دیدگاه در واقع واکنش بی‌واسطه به سنت فلسفۀ عقل‌گراست، که اندیشۀ محض را مقدم بر ماده می‌داند. اما، چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، واکنش ماتریالیستیِ مارکس به این سنت، برخلاف واکنش آلتوسر، تقدم مادۀ محض بر اندیشه نیست. مارکس تقدم ماده بر اندیشه را جایگزین تقدم اندیشه بر ماده نمی‌کند، بلکه به فراسوی هرگونه فلسفه می‌رود، اعم از این که ادعای تقدم اندیشه بر ماده را داشته باشد یا، همچون آلتوسر، مدعی سلطۀ «ساختار» بر سوژه باشد. برخلاف آلتوسر، که مدعی «تقدم ساختار بر عناصر تشکیل دهندۀ آن»۳۴ است –که همان تقدم ماده بر اندیشه در «ماتریالیسم دیالکتیکی» است – دیدگاه مارکس بر مفهوم کار وبه‌طور کلی پراکسیس همچون وحدت واقعی و انضمامیِ ماده و اندیشه استوار است. آلتوسر این وحدت را نادیده می‌گیرد و مفهوم پراکسیس مارکس را در تزهایی دربارۀ فویرباخ مظهر «گسست»ی می‌داند که مارکسِ علمی‌اندیشِ متأخر را از مارکس پیشاعلمیِ دوران جوانی جدا می‌کند. او اندیشۀ دوران پختگی و علمی‌اندیشیِ مارکس را، که به نظر او با «اقتصاد سیاسی» مشخص می‌شود، نوع جدیدی از فلسفه یعنی «فلسفۀ تاریخ» می‌داند. به‌نظر آلتوسر، تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ «به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتا یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ “پراکسیس” را ترسیم می‌کنند»:
مارکس اشتباه نکرد: او می‌بایست با فلسفه آغاز کند و از آن بخواهد که شرحی از خود به‌دست دهد و حقه‌بازی‌های خود را کنار بگذارد – نه برای آن‌که فلسفه را ملغی سازد، بلکه برای آن‌که آن را بر بنیادهای جدیدی مبتنی سازد. این را که این تغییر فلسفیِ بنیادین دشوارتر از آن بود – و هست – که مارکس فکر می‌کرد از روی متن‌های دوران «گسستِ» او می‌توان فهمید. «تزهایی دربارۀ فویرباخ» به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتا یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ “پراکسیس” را ترسیم می‌کنند.۳۵
مخالفت با حاکمیت معنا، عقل، و غایتمندی و باور به «عدم تقدم معنا»۳۶، تغییرجهت اتم، و حدوث لزوماً به‌معنای به‌رسمیت شناسیِ یک «ساختار» انتزاعیِ فاقد سوژه نیست. می‌توان از نظریۀ عدم تقدم معنا دفاع کرد و در همان حال به وحدت «ساختار» و سوژه، ماده و اندیشه، باور داشت. در مورد رویکرد آلتوسر به فلسفه و ماتریالیسم نیز می توان به‌همین‌سان استدلال کرد: مخالفت با فلسفه («فلسفۀ فیلسوفان»۳۷) لازمه‌اش درآوردن فعالیت «عملی – انتقادی» و سرمایه‌ستیز مارکس به هیئت مبدل یک «فلسفۀ جدید» به‌نام «فلسفۀ تاریخ» نیست. همچنین، مخالفت با ماتریالیسم فلسفی برای رسیدن به «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» مستلزم ابداع یک ماتریالیسم فلسفیِ جدید به نام «ماتریالیسم مواجهه» نیست.
شاهد آلتوسر در اثرش به‌نام جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه برای اثبات اینکه مارکس «فیلسوف مواجهه» است «قطعات بلندی از کتاب سرمایه» است که در آنها مارکس، به‌گفتۀ آلتوسر، دریافت خاص خود را از «شیوۀ تولید» بیان می‌کند.۳۸ او می‌نویسد،
مارکس در قطعات بی‌شماری [از کتاب سرمایه] توضیح می‌دهد – توضیحی که بی‌گمان تصادفی نیست – که شیوۀ تولید سرمایه‌داری از دل «مواجهۀ» «صاحبان پول» با پرولتاریایی بیرون می‌آید که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است.۳۹
بر اساس آن‌چه مترجم اثر فوق در پی‌نوشت شمارۀ ۶۴ آورده است، آلتوسر عبارت «صاحبان پول» را از فصل معروف «راز انباشت اولیه» در مجلد نخست سرمایه نقل کرده است، فصلی که آلتوسر آن را جان کلام کتاب مارکس می‌داند. در ترجمۀ انگلیسیِ این کتاب به‌جای encounter، واژۀ confrontation به کار رفته است. اما، صرف‌نظر از تفاوت این دو واژه، که ممکن است آنها را به معادل‌های متفاوتِ واژۀ آلمانیِ das Vorgefundene تبدیل کند، نکتۀ مهم در این‌جا تفسیر آلتوسر از این قطعۀ سرمایه است:
اندکی تأمل دربارۀ پیش‌فرض‌های این دریافت [دریافت مبتنی بر مواجهۀ «صاحبان پول» با پرولتاریایی که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است] کافی است تا ببینیم اساس این درک نوع بسیار خاصی از رابطۀ ساختار با عناصری است که این ساختار قرار است آنها را وحدت ببخشد. زیرا مگر شیوۀ تولید چیست؟ به‌پیروی از مارکس، این پرسش را می‌‌توانیم این گونه پاسخ دهیم: شیوۀ تولید «ترکیب» خاصی از عناصر است. این عناصر عبارت‌اند از انباشت پول (در دست «صاحبان پول»)، انباشت وسایل فنیِ تولید (ابزارها، ماشین‌آلات، تجربۀ تولیدی کارگران)، انباشت مواد اولیۀ تولید (طبیعت) و انباشت تولیدکنندگان (پرولتاریایی که از هرگونه وسیلۀ تولید محروم شده است).۴۰
پس، به‌نظر آلتوسر، آن دریافت از «شیوۀ تولید» که مارکس را به «فیلسوف مواجهه» تبدیل می‌کند بر رابطۀ کاملاً خاص «ساختار» و «عناصر»ی مبتنی است که این ساختار قرار است آنها را وحدت ببخشد. آن‌گونه که آلتوسر می‌گوید، این وحدت نه وحدت ساختار و سوژه، یعنی وحدت ماده و اندیشه در هیئت انسان‌های واقعی، زنده، و فعال (پرولتاریای محروم از هر گونه وسیلۀ تولید) بلکه وحدت بین خودِ «عناصر» تحت سلطۀ یک «ساختار مسلط»۴۱ است. روشن است که چنین ساختاری چیزی نیست جز ذاتی که ناگزیر بر فراز سر و در بیرون واقعیت انضمامیِ پراکسیس انسان قرار دارد. به‌سخن دیگر، ساختار آلتوسر چیزی نیست جز انتزاعی میان‌تهی که فقط در ذهن او وجود دارد.
حال بیایید ببینیم مارکس در قطعۀ مورد نظر آلتوسر چه می‌گوید. این قطعه چنین است:
پول و کالا به خودی خود نه سرمایه‌اند و نه وسیلۀ تولید و معاش. آنها باید به سرمایه تبدیل شوند. اما این تبدیل فقط به شرط تلاقی عوامل خاص در یک نقطۀ معین می‌تواند صورت پذیرد: رویارویی یا تماس دو نوع متفاوت از صاحبان کالا، در یک سو صاحبان پول، وسایل تولید، و وسایل معاش، که می خواهند با خرید نیروی کارِ دیگران ارزش کل ارزش‌هایی را که در اختیار دارند افزایش دهند و، در سوی دیگر، کارگران آزادی که نیروی کار و بدین سان کار خود را می‌فروشند.۴۲
نکتۀ مهم در این قطعه از کتاب مارکس رویارویی (یا «مواجهۀ») دو نوعِ یکسره متفاوت از صاحبان کالاست که هر دو به معامله‌ای نیاز دارند که در آن یک طرف خریدار نیروی کار است و طرف دیگر فروشندۀ آن. بی‌تردید، خرید و فروش نیروی کار تنها به‌شرط وجود عوامل خاص، یعنی در یک سو پول، وسایل تولید، و وسایل معاش و، در سوی دیگر، نیروی کار می‌تواند روی دهد. اما تنها کالایی که در این معامله خرید و فروش می شود نیروی کار است، که یک سوی این رابطه می‌خواهد آن را بخرد و سوی دیگرش می‌خواهد آن را بفروشد. بنابراین، بر اساس آن چه مارکس می‌گوید، سرچشمۀ انباشت اولیه عبارت است از خرید و فروش نیروی کارِ کارگر آزاد، یعنی «پرولتاریای محروم از هر چیز جز نیروی کار»، از رهگذر رویارویی این دو نوعِ متفاوت از صاحبان کالا. بنابراین، درک مارکس از رویاروییِ خریدار و فروشندۀ نیروی کار با درک آلتوسر از «مواجهه»ای که در آن سوژه با ساختار نه تنها در وحدت نیست بلکه در زیر سلطۀ ساختار خُرد و خمیر می‌شود یکسره متفاوت است. همین تفاوت برای گرفتنِ این نتیجه کفایت می‌کند که این ادعای آلتوسر حقانیت ندارد که مارکس به سنت «فلسفۀ مواجهه» یا «جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه» در تاریخ فلسفه تعلق دارد.
با این همه، مارکس تا رسیدن به نگارش سرمایه همچون نقد رابطۀ اجتماعیِ خرید و فروش نیروی کار باید راه درازی را می پیمود، راهی که بازۀ زمانیِ تعیین‌کنندۀ آن را در فصل بعد شرح خواهم داد.
۲ آذر ۱۴۰۰
ادامه دارد.
پی نوشت ها
[۱] Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006.
۲ Marx, Karl, The Difference between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, appendix in Livergood,Norman D., Activity in Marx’s Philosophy, Springer-Science+Business Media, B.V., 1967, p.62.
۳ Ibid.
۴ Ibid.
۵ Ibid.
۶ Ibid.
۷ Ibid., p.64.
۸ Ibid., p.65
۹ Ibid., p.74. تأکید از من است
۱۰ Ibid., p.109.
وارن بِرِکمن می گوید مارکس در ارزیابی مثبت خود از فلسفۀ اپیکور به این دلیل او را «بزرگ ترین نمایندۀ جنبش روشن‌نگری در یونان باستان» می‌داند که هستی‌شناسی و اخلاق را از چنگ الاهیات رها ساخت.» نک به
Breckman, Warren, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge University Press, first published 1999, p.264.
۱۱ Ibid., p.77.
۱۲ Ibid., p.79. تأکید از من است
۱۳ Ibid., p.80.
۱۴ Ibid.
۱۵ Ibid., p.81.
۱۶ Ibid., p.83.
۱۷ Ibid., p.84.
۱۸ Ibid.
۱۹ Ibid., p.85.
۲۰ Ibid., p.84.
۲۱ Marx, Karl, “Doctoral Thesis”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.17-18
۲۲ Marx, Karl, “Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction”, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, second edition, 2000, p.81.
۲۳ Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the Encounter, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p.167.
۲۴ Ibid.
۲۵ Ibid., pp.168-9.
۲۶ Ibid., p.169.
۲۷ Ibid.
۲۸ Ibid., p.170.
۲۹ Ibid., p.171.
۳۰ Ibid., p.188.
۳۱ Ibid., p.206.
۳۲ Althusser, Louis, Philosophy and Marxism, Interviews with Fernanda Navarro, 1984-87, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p. 256.
۳۳ Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the Encounter, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p.190.
۳۴ Ibid., p.191.
۳۵ Althusser, Louis, Marx in his Limits,in Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, pp.28-9.
۳۶ Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the Encounter, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p.169.
۳۷ Althusser, Louis, Philosophy and Marxism, Interviews with Fernanda Navarro, 1984-87, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p.271.
۳۸ Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the Encounter, Philosophy of the Encounter, Later Writings, 1978-87, edited by Francois Matheron and Oliver Corpet, translated with an Introduction by G.M.Goshgarian, Verso, 2006, p.197.
۳۹ Ibid.
۴۰ Ibid., p.198.
۴۱ Althusser, Louis, For Marx, translated by Ben Brewster, Verso, 1996, p.200.
۴۲ Marx, Karl, Capital, A Critique of Political Economy, Vol. 1, introduced by Ernest Mandel, translated by Ben Fowkes, Penguin Books (in association with New Left Review), first published 1976, p.874.
30/11/2021
